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尼采、陀思妥耶夫斯基、施特劳斯与柏拉图——答ZYZ先生《自我意识之痛》
林森 - BY - 2017-1-31 20:24:00

保持独立,这是极少数人的事情——它是强者的一个特权。谁尝试这样做,还带着最好的权利,但又不必须这样做,谁就以此证明了:他很可能不仅强大,而且其大胆已到了放纵的地步。他进入了一个迷宫,他使生命本身已经导致的许多危险增长千倍,这些危险中并非最小的危险是:没有人用眼睛看到他如何和在何处迷路,变得孤独,并且一块一块地被良心的半人半牛的怪物撕碎。假定这样一个人毁灭,那么,这种情况之发生是出于人们的理解,他们对此既无感觉,也无同情——而他不再能够返回!他也不再能够返回到人们的同情!——尼采《善恶的彼岸》第一章第二十九节

 

罪犯及其近亲。——罪犯类型是处于不利条件下的强者的类型,是一种病态的强者。他缺少荒原,缺少某种更自由更危险的自然和生存方式,在其中,凡属强者本能中进攻和防卫的素质均可合法存在。他的德行被社会拒之门外;他的最活跃的冲动只要在他身上出现,就立刻与压抑的情绪、猜疑、恐惧、耻辱交织在一起。但这几乎是促成生理退化的药方。谁必须秘密地做他最擅长、最爱做的事情,怀着长久的紧张、谨慎和诡谲心情,他就会贫血;而由于他从他的本能那里总是只得到危险、迫害和灾祸,他的情感也转而反对这些本能了——他宿命地感受它们了。这就是社会,我们的驯良、中庸、阉割过的社会,在其中,一个来自山岳或海洋冒险的自然生长的人必然堕落成罪犯。或者近乎必然。因为在有些场合,一个这样的人证明自己比社会更强有力,科西嘉人拿破仑便是最著名的例子。对于这里所提出的问题,陀思妥耶夫斯基的证词具有重要意义——顺便说说,陀思妥耶夫斯基是我从之学到一点东西的唯一心理学家,他是我生命中最美好的幸遇之一,甚至要超过我之发现司汤达。这个深刻的人有十倍的权利蔑视肤浅的德国人,他长期生活在西伯利亚囚犯中间,发现这些被断了回到社会的归路的正直的重罪犯与他所期待的十分不同——他们差不多是用俄罗斯土地上生长的最好、最坚硬、最有价值的木材雕成的。让我们把罪犯的例子推而广之,设想那一种天性,由于随便哪种原因,他们得不到公众赞同,他们知道他们不被视为有益有用,——怀着一种贱民的感觉:人们不是平等待之,而是把他们看作被放逐、无价值、起污染作用的东西。所有这些天性在思想和举动上都有地下生活者的颜色;他们身上的每样东西都比生活在日光中的人们苍白,可是,几乎一切我们今日所赞扬的生存方式,从前都曾经生活在半坟墓的气氛中:科学家,艺术家,天才,自由思想家,演员,商人,大发明家……只要教士被看作最高的类型,每种有价值的人就会遭到贬值……我预言,这一时代正在到来,那时教士被看作最低的类型,看作我们的贱民,看作人的最不真实、最不体面的类别……我注意到,即使是现在,对于风俗的管理是地球上,至少是欧洲有史以来最温和的,在这种条件下,每种怪僻,每种长久的、太长久的隐私,每种不惯常、不透明的生存方式,都使人接近罪犯所完成的那种类型。所有的精神革新者都有一个时期在他们额上烙印着贱民的苍白宿命的标记,并非因为他们被如此看待,而是因为他们自己感到有一条可怕的鸿沟,把他们同一切传统分离开来,置于恒久的光荣中。几乎每个天才都知道,“卡提利纳式的生存”,对于已经存在、不再生成的一切的仇恨感、复仇感、暴乱感,是他的一个发展阶段……卡提利纳是每个恺撒的前生存方式。——尼采《偶像的黄昏·一个不合时宜者的漫游》

 

现代哲人的某些狠假设,貌似是关于“如何做”的问题,实则是为了消除或改变某些“是什么”的意识;古代哲人的某些迂对话,貌似是关于“是什么”的问题,实则是为了开显或引导某些“如何做”的意识。现代哲人运思体情之际,即便要节制,其节制的方式或有意或无意也往往趋于极端。此庶几不得已处,使人悲其闳烈深沉,或使人悲以溯古而乐在其中。

 

与其问自由与幸福之间的对立是否真实,不如问,对两者对立的真实性的体认是否因人而异,不如问,这种因人而异是否意味着心性的自然差序,不如问,若是,如何基于此而引导之,不如问,这种引导是否意味着这些具体的体认之为体认的真实性可因何而如何发生怎样的变化。

 

在并非最高点上的那些对立都是不真实的,但人们对它们的体认未必是不真实的,由此区分心性的自然差序。有必要且有可能弱化或强化某些体认的真实性,但不必亦不可能取消或造成这些体认以否认心性的自然差序而抽空其作为政治实践格局和政治理论前提的意义。

 

对并非最高点上的种种对立的体认的真实性有赖于其人对其预设前提之不自觉。

 

如何弱化或强化某些体认的真实性?

强调某个后设前提或假装接受某个预设前提。

 

在盘旋中深入:以某种更狠的假设来强调某些不可消除不可改变的“是什么”的意识,正是在此,在这幽暗的途中的某个点上与深刻影响了尼采的陀思妥耶夫斯基这样的“绝代哲人”相遇,才得以如施特劳斯那样在深入中回溯,而那种不复为虚假的对立才得以呈现,一个真实的世界才得以在这种对立的呈现中展开。

 

施特劳斯曾公开表达不欣赏陀思妥耶夫斯基之情,他说他中意的是奥斯汀这个女人,然而他从小就爱尼采,到死还在考虑尼采的《善恶的彼岸》的谋篇。大思想家之间的交情,总是那么扑朔迷离。其实,陀思妥耶夫斯基是他美妙凶险的宿敌,两者在深入中相遇,其结果是施特劳斯以宿敌善待陀思妥耶夫斯基而回溯。

 

陀思妥耶夫斯基在暴露而苏格拉底在隐藏的是同一种东西,这种东西威胁到哲人生活的正当性。尤其是当陀思妥耶夫斯基以令人厌恶的残酷的现代小说家的方式暴露之时。可以说,施特劳斯表面上说的那些,都是应此深入中相遇而产生的宿敌体认而生,包括古今之争。反过来,所生者,即施特劳斯一路回溯所历所抵,也是为了标明那个相遇点。

 

说穿了,那个相遇点就是这样一个问题:哲人,无论古今,如何看待独自生活中的自己?

 

我们说的“雅典与耶路撒冷”的张力的背景,这对一开始的耶路撒冷来说并无性命攸关的意义,但对雅典来说,自始至终都至关重要。这个张力首先是哲人在碰到“如何看待独自生活中的自己”这个问题时体认到的。

 

哲人沉思人类灵魂,必然面对自己的灵魂;

哲人面对自己的灵魂,必然沉思人类灵魂。

 

这是两个不同的方向。由于方向不同,那是两种沉思,也是两种面对,但问题意识是一致的。陀思妥耶夫斯基小说中的几个哲人,都是取第一个方向,尽管转向了耶路撒冷,但身后留下的“如何看待独自生活中的自己”这个问题却振聋发聩。陀思妥耶夫斯基的哲人们在独白中所暴露的,正是柏拉图的苏格拉底在对话中所隐藏的。

 

现在让我们转向对《游叙弗伦篇》的更精细的分析。且让我们先确定《游叙弗伦篇》在柏拉图全部对话中的位置。《游叙弗伦篇》探讨虔敬,即某种特定的德性。因而它和《拉凯斯篇》(它探讨的是勇气)、《卡尔米德篇》(它探讨的是节制)、以及《理想国》(它探讨的是正义)属于同一类。而我们知道有四枢德勇气、节制、正义、以及智慧。没有一部对话是专门探讨智慧的(我得说,除非《泰阿格斯篇》是伪作,因为《泰阿格斯篇》是探讨智慧的)。相反,我们有一部探讨虔敬的柏拉图对话。难道要用虔敬来替代智慧?最清楚地阐明四枢德的对话是《理想国》。在《理想国》中,柏拉图倒可以说是用智慧来替代虔敬的。在讨论哲学家的本性时也就是说在《理想国》中道德讨论的最高层面苏格拉底甚至没有提到虔敬。尽管或者正因为如此,没有一部柏拉图对话是专门探讨智慧的。然而智慧是某种科学,有一部对话是探讨科学的:《泰阿泰德篇》。这样,《游叙弗伦篇》和《泰阿泰德篇》又属于同一类,不仅仅是因为它们都探讨特定的德性,而且也因为它们是同一时期的:两次对话发生于同一时间,在被控之后判决之前。它们都属于苏格拉底生命的终点。——施特劳斯论《游叙弗伦篇》

 

游叙弗伦篇泰阿泰德篇——高尔吉亚篇——申辩篇——克力同篇——斐多篇:并不具有对话特征的申辩篇除外,柏拉图把围绕着苏格拉底之死展开的戏剧设置为四幕,这四幕不妨看作可与四大福音书围绕着基督之死展开的章节相媲美的传奇。基督诚然复活于无须依赖于修辞的我信,曾受致命伤而死的哲学则复活于须依赖修辞的我思,据说施特劳斯临终注解的是高尔吉亚篇。而且,《耶路撒冷与雅典:一些初步的反思》,为何标题显得如此小心翼翼?

 

大众并不是哲学与哲人的真正敌人,游叙弗伦与泰阿泰德也不是。哲学和哲人的真正敌人乃是哲人,尤其是发了疯的成熟的哲人。只有发了疯的成熟的哲人才能取消雅典与耶路撒冷的张力的背景而对哲学造成致命的伤害。

 

在已然由哲学对哲学造成了致命伤害的现代,哲人绝不是那些习惯于说“不”的人,而有可能是那些在这习惯和反思这习惯的惯性之间深刻地感到无所适从的人。

 

“不”,鸟飞,“一”即天,上出之象。然而洞穴早就以启蒙的名义封死,所谓“天”,甚至连“洞穴”,都已被所谓“社会”遮蔽而取代。否定,“似非而是-似是而非”的永恒之非,非向何方?“不”,是对“本性”的背离,或者说,对“本性”的追索,鸟人就是“不”。有趣的是,一个人追索“本性”又往往背离其“本性”,反之亦然。那不断克服逐鸟而去之本性的鸟人在那更趋近于逐鸟之事与鸟之为鸟的意义上高等于并深等于那不断逐鸟而去的鸟人。问题是,在这非驴非马之国不古不今之世,鸟人要在哪里找到一个基点,足以起飞,围绕着“本性”而非与“社会”相对相纠缠的“自我意识”,展开其悖谬的哲学的人生?

 

回到尼采。至少尼采为寻找基点的末代鸟人们找到了一个值得运用并有必要化开的力点,那就是:蔑视。

 

人是唯一能蔑视的动物;不再能蔑视的人,是末人。一开始,蔑视也是一种教导。这种教导被体认为是一种义务,但是,由于它是蔑视,所以它也很容易被体认为是一种权利。但不是所有的人都能足够好地去蔑视,也不是所有以教导为义务或权利的人都能足够好地去教导。结果总是,人们趋于很坏地相互蔑视,以至积怨于教导者,积怨于蔑视,终于相约:一起失去蔑视的权利,继而一起失去蔑视的能力,谁破此约,则蔑视之。蔑视因此成为一种单调、虚假而无望的救赎。

 

人以蔑视相互败坏到以蔑视为重负,则相约以微笑为义务。人以微笑相互败坏到以微笑为重负,则相约以谈论死亡为义务。

 

“蔑视”体现出现代性的局限,它意味着视野集中于“上-下”二元而忽略“部分-整全”。在古人眼里,“上-下”是统合于“部分-整全”的“上-下”,“部分-整全”是对比出“上-下”的“部分-整全”。无从回溯而径直重获这个视野,而且这个视野正是在一次次回溯中失去的,然而还是必须回溯。所以,尼采的难题是:如何在这种情况下超越蔑视?

 

厌恶是一种终归于自我败坏的自我保护。厌恶之下,隐藏恐惧。太多蔑视,是厌恶者对恐惧的掩饰。智识领域的厌恶、恐惧和蔑视,是这种自我保护机制化的原因和结果,是依赖同时又不信任自我保护机制的表现,这个问题在“启蒙”后的人群中尤为突出。净化蔑视,因此成为“启蒙”后的哲人的使命。是以静观来净化蔑视,还是以蔑视来净化蔑视?在连静观都需要净化的世代,以蔑视来净化静观不是危险而必要的么?故须在认识到其必要的前提下,通过回溯到那个只须“静观而照顾”的世代,来化解其危险,从而使这种净化和这种回溯相辅相成。再回到那个问题:是以静观来净化蔑视,还是以蔑视来净化蔑视?殊途同归。要在充分理解古今之争而又超越古今之争的意义上去理解这种殊途同归,也就是说,要围绕着柏拉图,抓住尼采与施特劳斯之间的区别与联系,如此,那个使命才得以完成。

 

 

PS

 

自我意识之痛

 

ZYZ

 

 

当我意识到我的存在时,我有了我的世界,我曾以为自己是这个世界的国王,但显然不是,它是我的世界,也是他者的世界。我不存在之时,它已存在,我存在之后,它继续存在,我的存在变成非存在时,它还会存在。

 

我害怕死亡,恐惧死亡,接近歇斯底里,所以对一些表现出死亡、衰败特征的事物我会有一种内在的消极的不舒服。其实很多人都知道,人类所有的成就与事业只是对死亡恐惧的拒斥与补偿,恩斯特·贝克尔在《拒斥死亡》中揭示的正是这一点,所有的文化建制与个体英雄主义冲动只是对死亡恐惧的拒斥。

 

我害怕死亡,害怕的是自我意识的消逝,害怕的是人的肉体的衰败与腐朽所象征的自我的崩塌,我不再能够做什么事情,我将可能不再做什么事情,直至自我意识给自己划定界限,缩小自己的意识领域,直至崩塌,而不再有。

 

自我意识不存在了,有时想到这,思维无法再深入,因为思维面对的是思维的停止,它不愿去设想它的对立面。

 

我将不能爱,将不能恨,将不能吃,将不能行,我将不能思考,将不能目睹这世界的一切变化,将不能聆听这世界的任何声音……我不再拥有与世界的任何交集,而世界仍将继续。

 

所以我强烈地要在这个世界上打上自己的烙印,我强烈要求延续“我”,这就是所谓的不朽性的冲动。但这只是一个可怜的笑话与故事,你所有的不朽性的事业和实践只是他者心中的片段和碎片,那是他的世界的构成部分,那是他,而非你。两个生物序列完全一样的个体,成长起来必然也是不同的个体,因为“我”是独一的,是唯一的,这种唯一性击破了任何复制性的可能,任何再现的可能,这是喜剧,但是这种唯一性也注定了唯一的孤独与脆弱,唯一性消解了,这个唯一性的世界也就不存在了,这是一种彻底的终结,救救我这个唯一性吧,这是震颤人心的呐喊,这也是悲剧。

     

穿透这一切,似乎可以接近世界的本真。人类的祖先就是一种群体动物,群体保证了人类延续的可能,任何人类基因的变化和文化的建制不是为了保证某一个个体的延续,而是为了人类这个物种的延续。人类自我意识诞生与分化本就是为了使个体更好的为人类这个种群服务。延续不朽性的不是自我意识,而是作为社会的人类群体。立功立德立言,的确是个人的功,个人的德,个人的言,但所有的这一切只有在人类社会中才获得了它的意义,社会以它群体的意志去鉴定,去选择。肉体或者精神不强大的个体最终都会被社会无情的抹除掉,抹除一切的痕迹。肉体或者精神强大的个体最终也会被社会进行改装,任何超越于社会理解力的事物必须以社会可以理解的方式进行等待、置换、重新出现。

    

我是唯一的,但我必须生活在社会中,社会已经有它的各种象征系统,语言、宗教、经济、政治……这些象征系统以它的方式表述现实世界还有系统之间的关系。而我诞生的开始,已经注定我必须先去接受这些象征系统,否则,作为异类的悲剧是必然的,你无从选择。社会貌似是进步的,但进步是在社会意义上,而非个体意义上,社会进步的特征之一是它的象征系统越来越繁复,如果要适应这个社会,我们必须学会越来越多的象征系统,外语、计算机、开车技术只是其中的一个表现,也就是社会之于人的要求越来越多,人从个体的人转变为社会的人的过程也变得越来越艰辛。

     

但真正悲剧的是社会系统本身不是完美的,社会的整体性不是静态的整体性,而是动态的,趋向性的完整性,也就是它是未完成的完整性,社会系统有太多的条件和限定,而这些条件和限定在时间和空间维度中都是脆弱和变化的,那么必然有些人成为这个系统的异常成分或者非正常反应分子,它们在某种程度上难以适应这种社会系统或者被这种社会系统所排斥,也就是说必然有些人在融入或者掌握社会各种象征和表达系统的过程中会存在问题。在原始社会,这个问题是通过一种巫术或者通灵的方式化解掉,而在现在,这是疯子或者异类或者挫败者的象征。

     

我要学会说话,我要学会各种礼节和仪式,我要学会怎么去学习,我要学会怎么去他人交往,我要学会怎么去正常表达自己……最终的目的是融入,更好地融入,但个体的唯一性在这种社会性中,在这种复杂多样的社会系统中,不可能是完美的融入者,因为完美的融入者本身是病态的,社会系统本身是不完美的,但事实却是不完美的融入者必然要受到指摘。个体是劳累与无奈的存活体。

   

为什么要融入?是因为我们必须找到意义,我们无法忍受意义的虚无。而意义无法在个体中存在,所以个体的价值和意义是人类历史上的一个谎言。当然,个体有可能找到一种属于它自身的意义表征系统,但这种意义系统是弱化的,面对社会的强势意义系统,这只是一个笑话,脆弱不堪,除非它把自己进行改装,以一种社会意义系统的方式重新出现,他需要他们来赞同,但这时候,这种个体性的意义已经发生了质的变化,它还是在社会意义系统中被定位的。

    

个体性必须参与到社会意义系统中才能得到完成,但这种唯一性已经不是原来的唯一性,它是被系统诠释的唯一性,它是它其中的一个要素,可以解释的要素,可以用这个系统去解释。

  

个体,了无痕迹,就算有痕迹,那也是种群历史发展中可以忽略不计的一部分。延续和有意义的是种群本身,而非个体,真正悖谬的就是种群的发展却依赖于个体的个性张扬,张扬的个性无法忍受个性的虚无,而个性的实有必然是让自己溶解在社会群体之中,无论你是以孤独或者合群的姿态出现。绝对的个性在这个社会中是一种变态,变态的下场就是被排斥、孤立直至抹除。

 

没有谁是真正的胜者,没有谁是真正的败者,胜与败似乎是个性的竞争史,但它只是一个游戏,在这个游戏中,胜者只有作为人类的种群本身,个体最终化作一黄土,个体竞争的精彩历史最多只是一种后来者口中的桥段,社会以个体之名偷换个体之实,个体以自身之实去实现自身之名。

  

不朽与谎言同在,腐朽与真实共存,这就是自我意识之痛。

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